02/06/2013 - Lectio del Corpus Domini - anno C

(domeniche precedenti) 

 

La moltiplicazione dei pani (Lc 9,10-17)

I discepoli ritornano dal loro giro missionario e raccontano a Gesù le cose accadute. Hanno sperimentato la potenza della Parola ma anche la fatica e Gesù li prende con sé e li conduce in un luogo appartato. C’è il momento della partenza e il momento del ritorno, della fatica e del riposo. Si lascia la folla per stare insieme e vivere un momento di fraternità e di riposo. Un riposo che, però, non si irrigidisce nelle proprie esigenze, anche legittime, ma si mantiene aperto a un’incondizionata disponibilità. E difatti la folla arriva inaspettatamente e Gesù l’accoglie prontamente, subito disponibile a parlare del Regno di Dio. La Parola è  al primo posto. La tradizione evangelica ha attribuito al miracolo dei pani e dei pesci molta importanza. È infatti il solo miracolo di cui tutti e quattro gli evangelisti hanno conservato il ricordo. Nella narrazione ci sono alcuni particolari che sottolineano la grandiosità del gesto di Gesù: la folla era di circa 5.000 uomini e dopo che tutti furono saziati avanzarono 12 ceste di cibo. Tuttavia l’attenzione oltre che sulla potenza di Gesù, va posta anche sul discepolo. I discepoli vedono la situazione della gente e se ne fanno portavoce: “Congeda la gente perché vada a trovare cibo”. Ma per Gesù questo coinvolgimento non basta: “Dategli voi stessi da mangiare”. Soltanto se si accetta questo coinvolgimento si può parlare di vangelo. L’attenzione e l’interessamento sono cose importanti ma non sono ancora rivelazione! Gesù non vuole semplicemente sfamare la gente, ma compiere un “segno” rivelatore di come Dio vorrebbe il mondo. Secondo i discepoli la gente avrebbe dovuto comprarsi da mangiare, per Gesù, invece, il comprare va sostituito con il condividere. Questo significa che devono cambiare le relazioni fra te e gli altri, fra te e le cose. Tu sei responsabile dell’altro e perciò sei personalmente coinvolto nel suo bisogno. Il problema del pane per tutti è problema tuo, non soltanto degli affamati. E le cose che possiedi – fossero soltanto cinque pani e due pesci – sono doni di Dio da godere con gli altri. C’è, infine, un’ultima osservazione: il luogo deserto, l’accamparsi all’aperto, la suddivisione in gruppi ordinati fanno pensare all’assemblea d’Israele nel deserto. Come anche alcuni gesti di Gesù come la benedizione, lo spezzare il pane, la distribuzione con l’aiuto dei discepoli, la raccolta degli avanzi fanno pensare alla cena eucaristica. Ma non si tratta soltanto di una prefigurazione simbolica dell’eucarestia, ma di una vera e profonda rivelazione di Gesù e della sua esistenza. La moltiplicazione dei pani, l’ultima cena, la cena di Emmaus sono i pilastri che manifestano la logica dell’esistenza di Gesù: una vita donata. È qui che i discepoli possono continuare a riconoscere il loro Signore e a incontrarlo.


Anno C Gen 14,18-20; Sal 109; 1Cor 11,23-26; Lc 9,11b-17

Prefigurata dall’offerta di pane e vino attuata da Melchisedek (I lettura) e annunciata dal banchetto di pani e pesci imbandito da Gesù per le folle (vangelo), l’Eucaristia è per Gesù segno dell’offerta dell’intera sua vita (II lettura). Il carattere di prefigurazione eucaristica dell’episodio narrato nella Genesi (Gen 14,18-20) è espresso anche dalla memoria, presente nella preghiera eucaristica I (Canone Romano), dell’“offerta pura a santa di Melchisedek, tuo sommo sacerdote” accetta a Dio. Il pane e il vino rivestono una importante e molteplice valenza simbolica. Essi rappresentano la natura (sono frutti della terra) e la cultura (sono frutti del lavoro umano); sono cibo e bevanda, dunque gli elementi vitali per eccellenza che accompagnano l’uomo dal suo nascere al suo morire durante tutta la sua vita; pane e vino rinviano alla tavola e dunque alla convivialità e alla comunione che si stabilisce attorno alla tavola; essi rinviano anche alla nostra condizione corporale: il corpo sente e patisce fame e sete, il corpo è sostentato dal cibo, ma il cibo, pur nutrendo il corpo, non può liberarlo dalla morte. Il cibo eucaristico, significato da questi simboli della vita così elementari e pregnanti come il pane e il vino, anticipa e prefigura quella vita eterna e quella comunione senza più ombre con Dio che, donata in Cristo, sarà realtà per sempre e per tutti nel Regno di Dio. Insomma, mentre fa memoria di tutta la vita di Cristo, l’Eucaristia assume anche l’intera vita dell’uomo attraverso i simboli del pane e del vino. La pagina della Genesi e la ripresa dell’esempio di Mechisedek nel Canone Romano consentono anche di cogliere la dimensione universale dell’Eucaristia: l’incontro di Abramo con Melchisedek è l’incontro della fede nel Dio uno, JHWH, il Dio d’Israele, con la tradizione religiosa cananea di Melchisedek e del popolo gebuseo. In certo modo, dunque, Melchisedek può essere colto come rappresentante dell’offerta che dall’intera umanità sale a Dio, dall’umanità che non ha conosciuto la rivelazione. E questo ricorda a noi cristiani che l’Eucaristia è azione di grazie che la chiesa compie a nome di tutta la creazione, per tutto il mondo e su tutto il mondo. L’Eucaristia è preghiera delle preghiere: in essa sfociano tutte le nostre preghiere, ma essa è anche espressione di tutto l’anelito umano alla comunione con Dio. Vi è una dimensione cosmica, creazionale e universale nell’Eucaristia che non può essere dimenticata. Il mondo e l’intera umanità che Cristo ha riconciliato con Dio sono presenti nell’Eucaristia: nel pane e nel vino, nella persona e nel corpo dei fedeli e nelle preghiere che essi offrono per tutti gli uomini. Nella pagina evangelica il comando che Gesù rivolge ai discepoli di dar da mangiare loro stessi alle folle affamate e stanche al declinare del giorno (cf. Lc 9,13), interpella in profondità l’agire ecclesiale. Quel “date loro voi stessi da mangiare” non può essere ridotto ad appello alla generosità né compreso come esortazione a mutare un sistema economico sociale fondato sulla proprietà privata su un regime basato sulla condivisione e nemmeno inteso come invito a un’efficiente e adeguata organizzazione assistenziale della carità. Quel comando contesta l’indifferenza e il disimpegno verso l’altro nel bisogno (“Congeda la folla perché vada nei villaggi per alloggiare e trovar cibo”: Lc 9,12) e suscita l’obiezione dei discepoli che vedono la loro povertà come impedimento ad assolverlo (“Non abbiamo che cinque pani e due pesci”: Lc 9,13). Il comando evangelico urta, ieri come oggi, contro i parametri di buon senso, razionalità, efficienza che pervadono anche la chiesa. Paradossalmente, proprio la povertà che i discepoli vedono come ostacolo, è per Gesù lo spazio necessario del dono e l’elemento indispensabile affinché quel “dar da mangiare” non sia solo dispiegamento di efficienza umana, ma segno della potenza, della benedizione e della misericordia di Dio e luogo di instaurazione di fraternità e di comunione. LUCIANO MANICARDI  



anno C - 2 giugno 2013

Lc 9,11-17 
Celebriamo oggi la festa del Corpo e Sangue di Cristo, memoria dei gesti e delle parole di Gesù nell’ultima cena, memoria dell’eucaristia che riassume l’intera sua esistenza, vita spesa e donata per i fratelli fino alla morte. Quest’anno ci accostiamo a tale mistero attraverso la narrazione della moltiplicazione dei pani e dei pesci che prefigura il dono del pane di vita che Gesù farà con il suo gesto sul pane alla vigilia della sua passione. Di ritorno dalla missione «gli apostoli raccontano a Gesù tutto quello che hanno fatto» (Lc 9,10), ed egli li chiama a ritirarsi in disparte, nei dintorni di Betsaida, per restare soli con lui e così rinnovare la comunione con lui: in questa intimità con il loro Signore e Maestro consiste la vera possibilità di ritemprarsi offerta ai discepoli di Gesù Cristo… Ma le folle, venute a conoscenza di questa sua improvvisa partenza, si mettono sulle sue tracce: esse bramano la presenza di Gesù, la sua persona, perché con le sue parole e le sue azioni egli è il vero cibo capace di saziare la fame di ogni uomo. Ed ecco che Gesù accetta di farsi prossimo a quanti sono nel bisogno: «accoglie le folle, annuncia loro il Regno di Dio e guarisce quanti necessitano di cure». Ben presto giunge la sera e i Dodici – consapevoli della loro povertà: “abbiamo solo cinque pani e due pasci!” – si rivolgono a Gesù chiedendogli di congedare le numerose persone che lo seguono, affinché, abbandonando quel luogo deserto, possano recarsi nei villaggi vicini per trovare cibo e alloggio. Ma il loro Maestro, che ha appena accolto le folle compiendo tutto ciò che era in suo potere per donare loro la vita, non accetta il loro invito e li sollecita con un preciso comando, come già aveva fatto a suo tempo il profeta Eliseo (cf. 2Re 4,42-44): «Date loro voi stessi da mangiare». E’ un comando contro il buon senso, la razionalità dato che i discepoli hanno appena manifestato a Gesù che la loro povertà è un impedimento a fare quanto richiesto; ma Gesù proprio in quella povertà scorge la spazio necessario del dono, la condizione in cui Dio può mostrare la sua misericordia e la sua benedizione. Gesù prende allora risolutamente l’iniziativa e ordina che i cinquemila uomini presenti siano fatti sedere a gruppi di cinquanta (cf. Es 18,24-26): «allora egli prese i cinque pani e i due pesci e, levati gli occhi al cielo, li benedisse, li spezzò e li diede ai discepoli perché li distribuissero alle folle». È fondamentale riconoscere l’importanza di questi quattro verbi. Sono gli stessi utilizzati per descrivere le azioni di Gesù durante l’ultima cena, quando egli prese il pane, cibo necessario alla vita dell’uomo; pronunciò su di esso la benedizione, il rendimento di grazie a Dio, attestando in tal modo che il pane è frutto della terra e della benedizione di Dio sul lavoro umano; lo spezzò, con un’azione altamente espressiva, destinata a imprimersi nella mente dei discepoli (cf. Lc 24,35); lo diede ai suoi commensali affermando: «Prendete e mangiatene, questo è il mio corpo», la mia vita, cioè: «Io mi dono a voi, affinché partecipiate alla mia stessa vita» (cf. Lc 22,19). Ed è significativo che i due discepoli di Emmaus, più tardi, riconosceranno Gesù Risorto proprio quando egli compirà queste quattro azioni (cf. Lc 24,30-31), segno di una vita spesa, consegnata, spezzata per amore degli uomini. «Tutti mangiarono e si saziarono, e delle parti loro avanzate furono portate via dodici ceste»: il nostro brano si conclude con questa annotazione che testimonia la sovrabbondanza del dono di Gesù Cristo, offerto a tutti gli uomini. Gesù, dunque, è il profeta che fa segni ben maggiori di quelli del profeta Eliseo, e le dodici ceste di avanzi – dodici quante le tribù di Israele – sono segno di quella “misura buona, pigiata, scossa e traboccante” che sarà data a quelli che sanno donare e condividere (cf. Lc 6,38). Egli è davvero «il pane della vita» (Gv 6,35.48), è il Signore che nell’eucaristia, segno che sintetizza il senso della sua intera vita, ci comunica tutta la sua esistenza: sì, il sacramento del Corpo e del Sangue di Gesù Cristo infonde a chi ne partecipa le energie per vivere come egli ha sempre vissuto. Questo dovremmo ricordare ogni volta che celebriamo l’eucaristia; e a partire da questa verità dovremmo contemplare non solo il racconto della moltiplicazione dei pani, ma tutta la vita di Gesù narrataci dai vangeli, modello e traccia per la nostra esistenza quotidiana.
Enzo Bianchi


 

L’«ULTIMA CENA» E LA «FRAZIONE DEL PANE».
La celebrazione eucaristica nel Nuovo Testamento.

Quella particolare celebrazione liturgica, che ora stiamo tornando a chiamare eucaristia» o «assemblea eucaristica» (a preferenza di «messa», termine di tarda e oscura origine), appare già centrale nella vita delle prime comunità cristiane di epoca apostolica. La troviamo descritta o accennata in due serie di testi del NT.

1) Alcuni ci presentano la celebrazione già in atto nelle prime comunità cristiane:

• in 1Cor 11,17-34 Paolo interviene per salvaguardare la dignità della celebrazione di un rito che egli chiama «la cena del Signore» Gesù (v. 20); • altri brani di Paolo e Luca (1Cor 10,16-17; Lc 24,30.35; At 2,42.46; 20,7.11) parlano di un rito chiamato «la frazione [= spezzamento] del pane», che viene celebrata come rito tipico dei cristiani (At 2,46) e che il contesto consente di identificare col precedente.

2) I quattro vangeli  ne attribuiscono l’origine allo stesso Gesù:

• i vangeli sinottici ne raccontano l’istituzione nel cenacolo, a Gerusalemme (Mt 26,26-29; Mc 14,22-25; Lc 22,15-20); • il quarto Vangelo  ne presenta la promessa nella sinagoga di Cafarnao (Gv 6,51b-59).

Gli esegeti sono d’accordo nel rilevare da vari indizi che la formulazione dei racconti sinottici dell’istituzione dell’eucaristia corrisponde a quella liturgica già in atto nelle rispettive comunità. Esamineremo quindi anzitutto le modalità e il senso della celebrazione nelle prime comunità cristiane, per passare poi alle redazioni evangeliche.

1. La «cena» e la «mensa del Signore» nelle comunità paoline.

Paolo, scrivendo alla comunità cristiana di Corinto verso il 55 (1 Cor 11,17-34), suppone che essa fin dal suo inizio si radunasse frequentemente a sera inoltrata (non specifica ogni quanto né in quale giorno della settimana) per celebrare un rito sacro già chiamato «la cena [deîpnon] del Signore» Gesù (11,20), cioè da lui istituito e prescritto. Esso appare collegato con un pasto comunitario che doveva essere in armonia col senso espresso dal rito (e di cui richiama la formula tradizionale: 11,23-26 cf. oltre), e che Paolo invece denuncia come una profanazione, dal momento che nel pasto comunitario non c’era una vera condivisione delle vivande (cf. 11,20-21). Poco prima, nella stessa lettera (8,1-10,33), Paolo ha risposto al quesito se i cristiani possano o no partecipare alle «tavole» o «mense» (trápeza) delle carni immolate agli idoli nei templi pagani della città; egli vi si oppone perentoriamente con le seguenti espressioni (10,16-17.21):

«Il calice della benedizione che noi benediciamo, non è forse comunione [kôinonía] con il sangue di Cristo? E il pane che noi spezziamo, non è forse comunione con il corpo di Cristo? Poiché c’è un solo pane, noi, pur essendo molti, siamo un corpo solo; tutti infatti partecipiamo all’unico pane [...]. Non potete bere il calice del Signore e il calice dei demòni; non potete partecipare alla mensa del Signore e alla mensa dei demòni».

Anche da questo testo appare che tra i cristiani, in opposizione alle «mense» sacre dei templi pagani che mettevano in «comunione» con gli idoli (considerati espressione dei demòni), era in uso la partecipazione alla «mensa del Signore», in cui svolgevano un ruolo essenziale il pane e il calice, che metteva in comunione con Cristo e tra di loro.

2. La «frazione del pane» nelle comunità paoline e lucane.

Proprio in questo contesto lo stesso Paolo usa l’espressione «il pane che noi spezziamo» (10,16): essa è di tipica marca giudaica, per indicare il gesto con cui il capofamiglia, dopo aver recitato la preghiera di lode-ringraziamento a Dio, dava inizio al pasto delle famiglie ebraiche spezzando per ogni membro della sua famiglia un pezzo di pane dall’unica pagnotta cotta nel forno di casa. L’espressione quindi passò a indicare lo stesso pranzare insieme. Ebbene, Luca negli Atti adopera ripetutamente proprio l’espressione «frazione del pane» per indicare il pasto comunitario dei primi cristiani; e sembra che indichi, o almeno vi includa, questo rito istituito da Gesù. In Atti 2,42 egli narra che i «circa tremila» primi credenti e battezzati nel giorno stesso della pentecoste «erano assidui nell’ascoltare l’insegnamento degli apostoli e nell’unione fraterna [greco kôinonía], nella frazione del pane [klásei tou ártou] e nelle preghiere» (2,42). E dopo aver spiegato che tale kôinonía (o «comunione») consisteva nel mettere in comune i beni per eliminare i bisognosi all’interno della comunità (2,45), aggiunge: «Ogni giorno tutti insieme frequentavano il tempio e spezzavano il pane a casa (kat’oíkon = «per caseggiati») prendendo il pane con letizia e semplicità di cuore. Dal testo appare che i primi giudeo-cristiani di Gerusalemme, oltre alla frequenza giornaliera al tempio per il sacrificio mattutino e vespertino assieme a tutto il popolo ebraico (nella speranza che in massa e con le sue strutture accogliesse il Cristo), già tenevano tra di loro raduni frequenti (dal v. 2,46 si potrebbe intendere anche giornalieri) per caseggiati: perciò suddivisi in gruppi adatti per tali pasti comunitari. Che la «frazione del pane» indichi qui non un semplice pasto comunitario (come qualcuno interpreta), ma lo stesso rito eucaristico, sembra evidente dai collegamenti di tale espressione col succitato testo eucaristico di Paolo, coi testi sinottici della moltiplicazione dei pani e, in specie, col testo dell’istituzione dell’eucaristia, che vedremo in seguito. Del resto lo stesso Luca, in Atti 20,7.11, narra che Paolo e la sua équipe apostolica verso il 58, in viaggio da Filippi per Gerusalemme, sostarono una settimana a Troade sull’Egeo, dove già esisteva dal 51 una comunità cristiana (cf 16,8-11); e aggiunge: «Il primo giorno della settimana ci eravamo riuniti a spezzare il pane [clásai árton] e Paolo conversava con loro: e poiché doveva partire il giorno dopo, prolungò la conversazione fino a mezzanotte. C’era un buon numero di lampade nella stanza del piano superiore, dove eravamo riuniti...». Anche questa «frazione del pane» in una stanza con numerose luci, celebrata «il primo giorno della settimana» - e cioè lo stesso giorno della risurrezione di Cristo -, accompagnata dalla parola prolungata di Paolo, è comunemente identificata con una celebrazione eucaristica. Questa era quindi già in uso nelle comunità paoline almeno una volta la settimana, e precisamente alla domenica (è discusso se nella notte del sabato, dopo il tramonto del sole secondo il computo ebraico, o alla domenica sera, secondo il computo greco da mezzanotte a mezzanotte). Pare che proprio per il fatto che in tale «primo giorno della settimana» la comunità si radunava per celebrare la «cena del Signore» (kyriakòn deipnon) esso sia stato chiamato «domenica» (greco kyriaké, latino dominica, sottinteso êméra = «giorno»): cf. forse già l’Apocalisse 1,10. Del resto proprio il termine derivato clásma (= «pezzo») nella Didaché, e poi sempre nel mondo greco cristiano, passò a indicare lo stesso pane eucaristico.

3. Il rito eucaristico nei Vangeli Sinottici e nel Quarto Vangelo.

Gli evangelisti si accinsero a narrare l’istituzione dell’eucaristia in comunità che - come ora abbiamo detto - fin dai primissimi tempi già la celebravano almeno una volta la settimana; non deve perciò meravigliare che la narrino con la formula liturgica con cui veniva in esse celebrata.

a) L’istituzione dell’eucaristia nei Vangeli Sinottici

Le redazioni dei tre sinottici sono diverse, e questo proprio a partire dalla formulazione liturgica della rispettiva comunità. Se le osserviamo attentamente, servendoci del quadro sinottico , noi notiamo che Matteo (26,20-28) e Marco (14,17-24) si corrispondono quasi perfettamente. Matteo ha solo in più le parole «in remissione dei peccati» nella formula sopra il calice: sembra essere una sua aggiunta esplicativa (alla luce di Isaia 53,4-6.8.11), dato che anche altrove (1,21) insiste su tale aspetto. Perciò i primi due racconti si rifanno a Marco (o alla fonte di Marco); la loro formula eucaristica viene quindi di solito chiamata «petrina», perché si presume derivata da Pietro e dalla sua comunità. Oggi si tende a collocare la composizione (dapprima in ebraico e poi in greco) abbastanza presto nella stessa Gerusalemme: R. Pesch (L’evangelo della comunità primitiva [SB, 68], Paideia 1984, pp. 28 e 161-163) la vede già composta, nella forma identica a quella di Marco, negli anni 30-40. Vi si avvicinano anche P. Rolland (Les premiers évangiles [LD, 116], Paris 1984), che pone tale brano tra l’«evangelo dei Dodici» già composto a Gerusalemme in quegli anni, e lo stesso J. Carmignac (La nascita dei vangeli sinottici, Paoline 1985). In tale narrazione l’istituzione del rito eucaristico viene posta «mentre mangiavano» (Mc 14,22) la cena pasquale ebraica. La formulazione di Luca (22,15-20) invece diverge parecchio da quella dei primi due evangelisti; è invece assai vicina a quella che Paolo  aveva richiamato nella 1 Corinzi (11,23-26) verso il 55-56. Nell’introduzione (11,23) Paolo dichiara di averla già loro «trasmessa» (paradídomi) quando fondò la comunità, e cioè verso il 51; e che egli l’aveva a sua volta «ricevuta dal [para-lambáno apó] Signore» Gesù- che ne appare la fonte (apó), ma tramite intermediari tradizionali (pará). Si presume perciò che Paolo riporti la formula cherigmatico-liturgica della comunità cristiana da cui proveniva, e cioè dalla comunità di Antiochia. Luca, di origine antiochena, sembra riflettere la stessa formula; e dato che non conosce Paolo, o almeno letterariamente non ne dipende, dal confronto tra le due formule gli studiosi riescono a ricostruire quale doveva essere la formula anteriore: la vedono più corrispondente a quella di Luca. In specie, considerano un commento di Paolo come un’aggiunta alla formula tradizionale, dato lo stile diverso e ampolloso: si tratta dell’inciso «ogni volta che ne bevete» del v. 11,25 e l’intero versetto 26: «ogni volta infatti che mangiate di questo pane e bevete di questo calice, voi annunciate la morte del Signore, finché egli venga». È difficile pronunciarsi sull’origine e antichità di questa formula antiochena, già in uso in quella comunità verso il 42-45; essa poté provenire dalla stessa Gerusalemme e appartenere a quei circoli giudeo-cristiani di lingua greca che gravitavano dapprima attorno a Stefano e poi a Filippo, e che, perseguitati a Gerusalemme, avevano fondato la comunità di Antiochia (cf. At 11,19-26). Ora, confrontando i due tipi di formule Marco/Matteo e Luca/Paolo  fra di loro, notiamo alcune differenze.

1. La prima formula esprime la preghiera a Dio recitata da Gesù sul pane col verbo «benedire» (greco euloghéo-, da cui il sostantivo euloghía:  Mc 14,22) e quella sul calice col verbo «ringraziare» (greco eucharistéo-, da cui il sostantivo eucharistia: 14,23). Il primo verbo traduce nei Settanta il corrispondente verbo ebraico barak (sostantivo berakah) che, quando ha per oggetto, come qui, Dio, significa principalmente «dar lode» e solo secondariamente «ringraziare» Dio per tutte le meraviglie da lui operate a vantaggio del suo popolo. Però - come ne deduce il Marsili (citato in nota bibliografica) - il fatto che nel Nuovo Testamento si sia gradualmente passati per indicare tale preghiera (come già qui) dalla euloghía alla eucharistía, indica che l’aspetto di ringraziamento diventò per i primi cristiani prevalente su quello della lode. Da questa preghiera di lode-ringraziamento, posta all’inizio del rito, il termine eucharistia passò già nella Didaché (9,1-3; 10, 1-4.7; 15,1) a indicare il ringraziamento «proprio e specifico» che accompagna il rito del «calice» e dello «spezzamento del pane», e poi tutto il rito (9,1.5). Con tale senso più vasto passò ai Padri seguenti (Giustino, Ireneo, Tertulliano, ecc.). Da notare che tale «preghiera eucaristica» era lasciata all’improvvisazione, dentro il canovaccio comune delle preghiere di ringraziamento ebraiche (cf. Didaché cc. 9-10); sarà la Tradizione apostolica di Ippolito che, agli inizi del secolo III, ne proporrà una come modello. 2. Marco-Matteo hanno sul pane solo le parole «questo è il mio corpo»; Paolo-Luca hanno in più «dato per voi». Quest’ultima formulazione sembra la più arcaica, perché più intelligibile; comunque anche la prima dev’essere intesa in questo senso in base all’espressione parallela immediatamente seguente «versato per molti» (a proposito del sangue sopra il calice). 3. La prima formula sul calice ha: «questo è il mio sangue dell’alleanza», che riproduce fedelmente l’espressione usata da Mosè per il sacrificio dell’alleanza sinaitica (Es 24,8). La seconda formula invece ha: «questo calice è la nuova alleanza nel mio sangue», con esplicito riferimento alla «nuova alleanza» predetta da Geremia (31,31: il quale però a sua volta la presentava «nuova» in rapporto a quella precedente sinaitica): sembrerebbe più primitiva, perché non in parallelismo con la prima e perché è più ovvio e spontaneo tale riferimento. 4. Nella seconda formula ricorre l’espressione «fate questo in memoria [anámnesis] di me» (una volta in Lc 22,19; due volte in 1 Cor 11,24.25); nella prima formula il dovere di ripetere è implicito nella stessa formula liturgica del rito e nel riportare l’insistenza con cui Gesù inculca a tutti il dovere di bere (Mc 14,23; Mt 26,27).

È difficile decidere se le due formule risalgano a un’unica formula primitiva gerosolimitana; oppure- come noi propendiamo a credere - se già dall’inizio in due comunità diverse (è possibile già nelle due gerosolimitane di lingua ebraica e di lingua greca) si siano espresse le stesse parole di Gesù con formulazioni alquanto diverse .

b) La promessa eucaristica nel quarto vangelo (6,51-58)

Con nostra sorpresa, Giovanni, pur parlando a lungo (cc. 13-17) della cena di addio di Gesù coi suoi discepoli, non narra l’istituzione del rito eucaristico; ma colloca in quella circostanza - e parrebbe al suo posto - la lavanda dei piedi quale simbolo e modello di mutuo servizio (13,1-17). In realtà, da vari testi del quarto vangelo traspare che anche nelle comunità giovannee era conosciuto e praticato il rito eucaristico del pane e del vino: cf. l’acqua trasformata in vino a Cana (2,1-11); l’allegoria della vite e dei tralci (15,1-5); il banchetto di pane e pesce arrostito imbandito dal Risorto ai discepoli sulle sponde del lago (21,9-13); e, in specie, il discorso di Gesù sul pane di vita (6,26-66), che è preceduto dai due miracoli della moltiplicazione dei pani (6,1-15) e del camminare di Gesù sulle onde del lago (6, 16-25), proprio per preparare gli animi a credere anche alle sconcertanti parole di Gesù ivi espresse. Di fronte ad alcuni che proposero di intendere tutto il discorso in chiave unicamente sapienziale o spirituale, nel senso che la persona di Gesù col suo messaggio è il pane disceso dal cielo per alimentare in maniera perfetta e definitiva la vita di fede dell’umanità, la quasi totalità degli esegeti ritiene che le prime parti del discorso siano di carattere sapienziale, pure aperte a una interpretazione eucaristica; mentre l’ultima parte (5,51b-58), dove Gesù parla della necessità di mangiare (col verbo fágô) la propria carne e di bere il proprio sangue, sia chiaramente eucaristica. S.A. Panimolle, dopo averne fatto l’analisi (in La cena del Signore, citato in nota bibliografica, pp. 121-124), coglie nel brano (alla luce di tutto il discorso) i seguenti elementi importanti: l’eucaristia è in intimo rapporto con l’incarnazione del Verbo, richiama la morte redentrice della croce offerta per tutta l’umanità; deve essere ricevuta con fede; porta come frutti salutari la mutua immanenza vitale tra Gesù e il discepolo e, come conseguenza, la vita eterna e la risurrezione corporale; si celebra in un contesto comunitario ed ecclesiale. E X. Léon-Dufour conclude a sua volta che «il discorso sul Pane di vita è una rivelazione sul rapporto che unisce indissolubilmente il sacramento e la fede. Il lettore impara che, per essere autentica, la pratica eucaristica gli chiede di restare in stretta relazione con Gesù di Nazaret, i cui misteri sono ricordati durante il discorso» (cit. p. 257), e soprattutto di assimilare spiritualmente il sacrificio oblativo di Cristo.

4. Sintesi degli aspetti più significativi.

Il nuovo rito istituito da Gesù, così come risulta dalle redazioni sinottiche e paoline e dalla promessa giovannea, raccoglie in sé, come tessere di un armonioso mosaico, vari elementi delle Scritture e tradizioni ebraiche, e ne è anche un superamento in molteplici aspetti. Ne rileviamo quattro più significativi, partendo da quelli più appariscenti per giungere a quelli più profondi, senza con ciò stabilire una graduatoria; teniamo anche presenti (ma senza lasciarci condizionare) le sintesi teologiche e liturgiche posteriori senz’altro ricche e utili, ma talvolta anche limitative o unilaterali

1) CENA FRATERNA DI COMUNIONE

Anzitutto, a prima vista, il rito istituito da Gesù ha l’aspetto di una cena con i suoi discepoli. Gesù infatti l’ha istituito non solo durante un pasto («mentre essi mangiavano...»: Mc 14,22; Mt 26,26), o «dopo aver cenato» (1 Cor 11,25; Lc 22,20 per quanto riguarda il calice), ma nella forma di un pasto: «prendete e mangiate... bevetene tutti» (Mt 26,26-27: cf. Mc 14,22-23 e Gv 26,51b-59). Abbiamo visto che nella terminologia più antica l’eucaristia era chiamata la «cena del Signore» (1Cor 11,20) e la «mensa del Signore» (1Cor 10,21). Luca negli Atti preferisce chiamarla «frazione del pane»: l’espressione richiamava (nella sequenza stereotipata «benedire, spezzare e dare») il gesto fatto da Gesù durante la moltiplicazione dei pani (Mc 6,41; 8,6 par), ma in specie l’istituzione del pane eucaristico (Mc 14,22 par; 1Cor 11,24). Esso esprimeva il pasto di famiglia e indicava quindi,  plasticamente che le prime celebrazioni eucaristiche erano un pasto di famiglia. Inoltre tale cena d’addio di Gesù coi suoi discepoli era l’ultima di una serie di cene che Gesù aveva avuto con essi e dalle quali non aveva escluso nessuno, neanche i pubblici peccatori (Mc 2,13-17 par; Lc 15,1-2); Gesù le aveva organizzate come le prime realizzazioni della fraternità conviviale messianica, già preannunciata nelle Scritture ebraiche come un banchetto con abbondanza per tutti di pane, vino, carni e latte (Gn 49,11-12; Is 25,6-9; 65,13-14; Sal 21,26-27; Pro 9,1-6; Sir 24,18-21). Gesù aveva anche dato a tali cene l’aspetto di nozze tra Dio (e Lui suo Figlio) e la sposa Israele (cf. Mc 2,18-20 par), per festeggiare la nuova alleanza e aveva preso lo spunto da esse per illustrarla con le parabole del convito (Mt 8,11-12/Lc 13,28-29; Mt 22,1-14/ Lc 14,15-24; Lc 6,21-25; Mt 25,1-13); e sempre a tale scopo quale nuovo Mosè aveva portato la folla nel deserto per sfamarla con la sua parola e col pane moltiplicato e condiviso (cf. Mc 6,24-44 par). Gesù però espresse la certezza che tutte queste cene gioiose e fraterne di condivisione, alimentate dalla sua persona e dal suo messaggio - e di cui l’ultima era la massima espressione - non erano che doni anticipati e simbolici del banchetto pieno (o perfetto) (Lc 22,16) e del vino nuovo (Mc 14,25; Mt 26,29) che avrebbe gustato coi suoi nel regno di Dio dell’aldilà, dopo la morte e la risurrezione. Nel frattempo il Risorto, già giunto in tale regno, si sarebbe fatto presente ai suoi, riuniti in assemblea, sotto le sembianze dell’apostolo pellegrinante e mediante il rito eucaristico (Lc 24,30.35), per animarli con la parola della Scrittura e per suscitarvi la gioia pasquale, in attesa del ricongiungimento nel banchetto celeste del Regno (c£ Lc 22,16); è questa la coloritura teologica che Luca dà all’episodio storico dell’apparizione di Gesù ai due discepoli di Emmaus (cf. G. GHIBERTI, in La cena del Signore, 159-163). Questo significato di cena comunionale tra fratelli, presieduta da Gesù e dai suoi vicari, con comunicazione vicendevole degli affetti e dei beni, spinse la comunità di Gerusalemme a suddividersi in gruppi «per caseggiati» (At 2,46) e, nel corso stesso della celebrazione, a preoccuparsi dei bisogni della comunità (2,42-47). Tale senso di «comunione» (KOINONÍA) con Cristo e con i fratelli, così da formare una sola famiglia, era ben radicato, se Paolo nel testo sopra citato (1 Cor 10,17) lo riprende e lo rende ancora più intimo, vedendo nell’unico pane, che poi veniva suddiviso in vari pezzi, il simbolo del «corpo» della comunità cristiana.

2) MEMORIALE DELLA LIBERAZIONE PASQUALE

1. Istituito durante e in connessione con la cena pasquale ebraica. I tre Sinottici sono unanimi nel sottolineare che la cena dell’istituzione del rito eucaristico ebbe luogo nel giorno, nell’ora e durante la cena pasquale ebraica (Mc 14,12-17 par). Luca (22,15), che ama presentare la passione-risurrezione come l’«esodo» di Gesù (cf. 9,31), narra che Gesù ha dichiarato: «Ho desiderato ardentemente di mangiare questa pasqua con voi»; e sembra proprio con l’intenzione di presentare l’eucaristia cristiana come continuazione (e sostituzione) della cena pasquale ebraica specifica che Gesù ha benedetto due calici: all’inizio il calice della cena pasquale ebraica, e poi, «dopo aver cenato» (22,17-18) il pane e il calice eucaristici (22,20). Il Quarto Vangelo invece chiama la cena d’addio di Gesù con i suoi discepoli semplicemente «cena» (deîpnos, 13,2), la situa «prima della festa di pasqua» (13,1) e soprattutto pone la condanna e crocifissione di Gesù nel «giorno della preparazione» della pasqua (cioè nel giorno antecedente), prima ancora che i giudei la consumassero (18,28; 19,31). Questa disparità pone un problema ormai di vecchia data: quello della conciliazione tra Vangeli Sinottici e Giovanni. Varie sono state le soluzioni proposte, anche se nessuna soddisfa pienamente: Gesù ha anticipato di un giorno, con la sua autorità divina, la cena pasquale; oppure ha celebrato coi suoi discepoli una semplice cena d’addio, dandole carattere simbolico di cena pasquale; oppure Gesù, secondo il calendario solare qumranico (che sembra essere quello antico sacerdotale solare non riformato) ha celebrato la cena pasquale il martedì sera, mentre le autorità di Gerusalemme seguivano quello riformato lunare, secondo il quale in quell’anno la pasqua cadeva di sabato. Non sembra perciò che i Sinottici abbiano trasformato, per una rimeditazione teologica, un pranzo comune d’addio di Gesù coi suoi discepoli in cena pasquale; è stato semmai il Quarto Vangelo, per presentare Gesù che muore in croce all’ora e come l’Agnello pasquale (19,14.29.33.36), a sorvolare sul carattere pasquale (reale o anticipato) dell’ultima cena, omettendo così di riportarvi anche l’istituzione dell’eucaristia.

3. QUALE «MEMORIALE» DI LIBERAZIONE E SALVEZZA

Per ben capire il significato dato da Gesù alla cena eucaristica, bisogna anzitutto aver presente il senso che aveva la cena pasquale ebraica, quale risulta dai testi legislativi delle Scritture ebraiche (Es 12-13; 23,14-19; 34,18-26; Dt 16,1-8; Lv 23,4-14; Nm 28,16-25; Ez 45,21-27), dalla narrazione di alcune pasque (Nm 9,1-14; Gs 5,10-12; 2 Cor 30,1-27; Esd 6,19-22) e dal rito tradizionale ebraico più ampliato e dettagliato già in uso all’epoca di Gesù e raccolto in iscritto nel trattato Peshahîm («Pasque»), del Talmud gerosolimitano e babilonese. Da esso gli Ebrei hanno tratto nell’alto medioevo il seder (o «rito») pasquale o haggadâh (= «narrazione») pasquale, ancor oggi in uso tra di loro.

A grandi linee esso si svolge in questo modo, alla sera della luna piena di marzo (14 nisan). Sono a disposizione sulla tavola le erbe amare (lattuga indivia e altre di varia identificazione), il pane azzimo, il hiarososeth a forma di mattone (composto di frutta varia mista a vino o aceto e aromi), la hiagigah (un dolce a libera scelta), l’agnello arrostito (dopo il 70 solo una sua zampa, data l’impossibilità di immolarlo nel tempio). Si inizia col versare e bere un primo calice di vino (allora rosso!), su cui il capofamiglia recita una breve «benedizione». Poi si riempie il secondo calice. A questo punto il figlio più giovane, in base a Esodo 12,26-27, chiede al padre il significato di tale cena straordinaria notturna; il padre in risposta (e commentando Dt 26,5-11) rifà tutta la storia della salvezza di cui la festa è memoriale. Poi si cantano i primi due salmi dell’Hallel (113-114), si fanno delle abluzioni, si beve la seconda coppa. Quindi si benedice e si mangia il pane azzimo (sembra che in questo momento Gesù abbia istituito il rito eucaristico del pane) intingendolo nelle erbe amare. Solo a questo punto si svolge con allegria il pasto con l’agnello arrostito (dopo il 70 un pasto con vivande diverse dall’agnello) e i dolci. Quindi si versa il terzo calice (in una coppa pregiata simile ai nostri calici) su cui il padre recita una lunga preghiera di lode e ringraziamento a Dio e perciò chiamato «calice di benedizione» (quello con tutta probabilità consacrato da Gesù: cf. 1Cor 10,16). Segue un quarto calice, il canto della seconda parte dell’Hallel (i Salmi 115-118) e altri canti, e un’ultima benedizione. Si pranza distesi su divani per indicare la libertà raggiunta; e si deve vegliare in gioia, riconoscenza e lode a Dio per tutta la notte fino all’alba, a ricordo della veglia notturna di Dio per la salvezza del suo popolo.

Tale cena era anzitutto un «memoriale» (zikkarón: Es 12,14) di quanto Dio aveva fatto per il popolo eletto nel liberarlo mediante il sangue dell’agnello dalla schiavitù religiosa e politico-sociale dell’Egitto e nel portarlo alla terra promessa; la ripetizione liturgica annuale era «ricordo» a Dio - sempre fedele alle promesse fatte a tutto il popolo di Israele - per invitarlo a rinnovare attualmente per i partecipanti al rito le meraviglie già operate a favore dei padri nel passato (è insistente questo motivo nel seder); ma era anche un rito di attesa e preparazione alla liberazione messianica, che si pensava sarebbe avvenuta proprio in una notte di pasqua. Nella parafrasi aramaica del Targum gerosolimitano II - risalente al I secolo a.C. e noto quindi a Gesù - alla frase dell’Esodo 12,42: «notte di veglia fu questa per il Signore per farli uscire dal paese d’Egitto», nella veglia pasquale si vedevano commemorate in forma condensata tutte le «quattro notti» di «veglia del Signore» per dare liberazione e salvezza a tutto il popolo: «La prima notte fu quella in cui il Signore si manifestò al mondo per crearlo... la seconda notte fu quando il Signore si manifestò ad Abramo... e Isacco fu offerto sull’altare... la terza notte fu quando il Signore si manifestò contro gli Egiziani nel mezzo della notte... la quarta notte sarà quando il mondo compirà la sua fine per essere disciolto... e Mosè uscirà dal deserto... è la notte di pasqua per il nome del Signore: notte fissata e riservata per la salvezza di tutte le generazioni di Israele». Dato che Gesù volle istituire il rito eucaristico da ripetersi «in sua memoria» - e cioè come suo memoriale - proprio durante la cena pasquale ebraica, già i primi discepoli ne dedussero che esso ricordava e attualizzava tutti i benefici di liberazione e di salvezza già operati da Dio nella storia precedente, e in modo particolare il beneficio sommo del nuovo esodo e della nuova alleanza di tutta l’umanità mediante il sacrificio personale-esistenziale del corpo e del sangue di Cristo: esodo dal regno satanico dell’egoismo e di ogni altro peccato, e insieme ingresso nel regno finale della grazia e dell’amore di Dio.

Rappresentazione del sacrificio personale di Cristo a suggello della nuova alleanza

Durante la stessa cena pasquale ebraica, e in un contesto «testamentario» di donazione e di servizio messo in luce soprattutto dall’evangelista Luca (22,15-18.21-38: cf. Mc 14,25 e Mt 26,29) e sviluppato ancora di più da Giovanni con l’insistenza sulla lavanda dei piedi e sull’amore reciproco (cc. 13-173, Gesù compie un gesto nuovo e sorprendente: benedice e distribuisce un unico pane e anche un unico calice fra tutti i partecipanti e vuole che tutti ne mangino e ne bevano (Lc 22,17; Mc 14,23: Mt 26,27) per partecipare alla sua stessa benedizione (cf. 1Cor 10,16) e quale anticipo del banchetto finale celeste. Tale gesto, almeno per quello che riguarda il calice, era una novità nel mondo ebraico, ove verso la fine il capofamiglia benediceva e beveva lui personalmente dal terzo calice, ma lo offriva solo raramente a qualche ospite o alla moglie nel locale accanto, mentre gli altri commensali bevevano dal loro calice. Con un’altra innovazione sulle usanze pasquali ebraiche, Gesù proferì sul gesto di distribuire il pane e il vino delle parole interpretative, che troviamo formulate (cf. sopra) secondo due tradizioni:

1) La formulazione di Paolo-Luca: «questo è il mio corpo che (è dato: Lc) per voi... questo calice è la nuova alleanza nel mio sangue», ove il termine «sangue», che tradizionalmente è collegato con la morte dei martiri per la fede, qui può riferirsi a quella del Servo del Signore di Isaia 53; e l’espressione «nuova alleanza» mette in relazione questo gesto con la stipulazione della «nuova alleanza» tra Dio e il popolo già predetta da Geremia 31,31. 2) La formulazione di Marco-Matteo: «questo è il mio corpo...questo è il mio sangue dell’alleanza versato per molti» (in remissione dei peccati: Mt); essa mette questo rito in rapporto col sacrificio di alleanza stipulata da Mosè ai piedi del Sinai mediante l’aspersione del sangue sull’altare e sul popolo (Es 24,8).

Però in tutte e due le formulazioni, al posto della vittima rituale e del suo sangue, Gesù pone «il corpo e sangue suo». Tale espressione ebraica, nella dicitura «carne e sangue» (cf. Gv 6,51b-56) - e sembra questa l’espressione originale di Gesù, dato che in ebraico-aramaico non c’è il corrispondente «corpo» (soma) dei Sinottici - indicava l’intera persona. Vi si aggiunge che essa è data o versata (in sacrificio, dal contesto) in favore di molti: ora «molti» proprio nel quarto carme di Isaia significa ripetutamente tutta la moltitudine della comunità (52,15; 53,11-12). Perciò in tutte le parole interpretative riportate dai Sinottici e da Paolo (cf. pure Gv 6,51b), Gesù presenta il rito del pane e del vino da lui istituito come la rappresentazione del sacrificio personale di tutto se stesso offerto a Dio durante l’intera vita terrena col suo culmine nella croce e nella gloria, alla maniera del Servo del Signore profetizzato da Isaia; e allo scopo di sancire con tale atto la «nuova alleanza» scolpita, secondo i profeti, nel cuore (Ger 31,33) e vivificata interiormente dallo Spirito (Ez 11,19-20; 36,25-28): sacrificio immensamente superiore e qualitativamente diverso da quello con cui Mosè aveva sancito l’alleanza del Sinai; veramente capace di dar inizio e portare a compimento il regno finale di Dio. Accenniamo appena alla posizione di X. LÉON-DUFOUR (esposta in «Credereoggi» n. 29, pp. 65-67), secondo la quale Gesù in quella sera, nella «sala superiore» di Gerusalemme, avrebbe presentato la sua morte solo come un servizio per gli altri; essa si fonda soprattutto sulla frase di Gesù presente in Luca 22,27: «ecco io sto in mezzo a voi come colui che serve», e sulla lavanda dei piedi giovannea. Sarebbe invece frutto di riflessione teologica post-pasquale (alla luce di Isaia 53) la riformulazione di detta frase in senso cultuale-sacrificale-espiatorio quale la troviamo in Mc 10,45 e Mt 20,28. Riteniamo invece, con H. SCHÜRMANN e altri, più che attendibile che lo stesso Gesù, pur polemico contro il culto rituale del tempio ebraico e proteso ancor più dei profeti precedenti di Israele a legare intimamente culto e vita, abbia presentato nella cena pasquale d’addio la sua vita donata per gli altri come salvifica, mediante il linguaggio cultuale-sacrificale dell’epoca; a indicare però - e qui sta la novità rivoluzionaria di Gesù - un sacrificio ben diverso da quello rituale del tempio ebraico: quello cioè personale ed esistenziale di lode a Dio e di servizio ai fratelli per la loro liberazione e salvezza, da lui offerto ovunque ce n’era bisogno e fino alla donazione più completa, senza essere limitato dal recinto del tempio e della città santa. E proprio sulla scia del loro modello Gesù, i primi cristiani si sentivano impegnati a offrire ovunque, unendoli a quello perfetto di Cristo, tali sacrifici spirituali e personali di lode a Dio e di beneficenza e solidarietà verso i fratelli (cf. Eb 13,15-16; 1 Pt 2,4-5) e a radunarsi assiduamente in assemblea eucaristica per attualizzare e render presente nel rito il sacrificio personale di Gesù, unirvi i loro e offrirli per suo mezzo a Dio, così da essere compartecipi dei suoi frutti e riceverne la forza di imitarlo nella vita pratica.

4) SIMBOLISMO E PRESENZA REALE

In che modo concepire la presenza di Gesù attraverso la celebrazione del rito? Non dobbiamo contrapporre simbolismo (ogni rito per sua natura è simbolico) a realismo, come all’epoca della controversia protestante, né argomentare a partire dal solo verbo essere («questo è il mio corpo...»), perché esso permette anche il senso simbolico (cf. Lc 8,11); del resto tale verbo copulativo nella lingua ebraico-aramaica ordinariamente era sottinteso. Piuttosto dobbiamo ricordare che Gesù, l’Emmanuele (= «il Dio con noi»), aveva più volte insegnato ai suoi discepoli a credere ai molteplici modi della sua presenza reale ed efficace in mezzo a loro: nei suoi missionari (Mt 10,40; 28,20); nella comunità riunita (18,20); nei fratelli più piccoli (Mt 25,40.45); nei bambini (Mc 9,37 par). Nell’accogliere l’ordine di Gesù di ripetere il rito eucaristico «in sua memoria», fu perciò spontaneo per loro credere che tale celebrazione eucaristica, in quanto per sua volontà rito «memoriale», non solo simboleggiava e ricordava, ma anche metteva realmente in contatto salvifico con Gesù e con la sua azione oblativa: per ricevere alla maniera di cibo e bevanda il frutto di quel suo sacrificio oblativo offerto «una volta per tutte» (cf. Eb 7,27; 9,12; 10,10) durante tutta la vita terrena, e culminato sulla croce e nell’ingresso glorioso in cielo, e per essere resi capaci di imitarlo.

Sommario

La celebrazione eucaristica appare già rilevante nella vita delle comunità cristiane di epoca apostolica. Si richiamano anzitutto i testi da cui risulta che era praticata.

1.  In 1Corinzi 11,17-34 Paolo interviene per togliere gli scandali contro la fraternità e la condivisione che si verificavano durante l’usuale pasto comunitario, perché andavano contro la stessa essenza della «cena del Signore» che vi era inserita e di cui richiama il rito istitutivo; in un altro passo della stessa lettera (10,14-22) proibisce ai suoi cristiani di partecipare alle «mense» di comunione con gli idoli praticate nei templi pagani, perché erano in contraddizione con la «mensa del Signore» che li metteva in «comunione» con Gesù e con gli altri cristiani. 2.  Negli Atti  Luca narra che la comunità primitiva di Gerusalemme (2,42.46), e poi le comunità paoline (20,7-11), praticavano frequentemente un «frazionamento del pane» (o «pasto comunitario»), che era in continuità col rito eucaristico istituito da Gesù e con la liturgia della Parola e della cena vespertina praticata dal Risorto con i due discepoli di Emmaus (Lc 22,19; 24,30.35). 3.  L’articolo si sofferma poi sull’istituzione del rito eucaristico da parte di Gesù, così come è presentato dalle due formulazioni liturgiche, imparentate fra di loro, di Marco-Matteo e Paolo-Luca; non si ignora neppure la formula sottintesa alla «promessa eucaristica giovannea» (6,51b-58). Si riesce così a ricostruire con buona approssimazione tale rito nel tenore con cui fu celebrato la prima volta nella «sala superiore» (o cenacolo) di Gerusalemme e di comprenderlo nel senso originario assieme agli sviluppi interpretativi teologici e liturgici delle rispettive comunità. 4.  Di tali interpretazioni si mettono in risalto, come più significativi, tre aspetti: - è una cena fraterna di comunione dei discepoli con Cristo e tra di loro •    in cui si fa «memoria» di quanto Cristo ha fatto per la loro liberazione e salvezza in una maniera simile - ma più profonda e universale - di quanto già Dio aveva operato col popolo eletto nei fatti dell’esodo e mediante il sangue dell’agnello pasquale; •   e in cui si rappresenta e attualizza per i partecipanti il sacrificio personale ed esistenziale offerto da Gesù a Dio Padre durante tutta la sua vita per la salvezza di tutti, e col quale sancì e rese operante la «nuova salvezza» animata dallo Spirito divino e dall’amore di donazione e servizio. Si ha coscienza che nel rito eucaristico Gesù si fa presente in questo suo stato oblativo per unire al suo i sacrifici personali ed esistenziali dei partecipanti e renderli così graditi a Dio Padre e fonte di vita spirituale per loro.